Journées d’étude : Transmissions et circulation des savoirs

Date limite de soumission : 7 mars 2022 :

Journée d’études inter-laboratoires LEEISA (Cayenne) et Passages (Bordeaux) :

(Soutien et participation de l’ANR Guyint)

Le 12 avril 2022 à l’Université de Guyane

Transmissions et circulation des savoirs : quelles modalités de construction de la connaissance ? Comparaison(s) et dialogue(s).

Argumentaire :

Des « savoirs » et de leurs enjeux

Les « savoirs traditionnels » (traditional knowledge) ou « savoirs autochtones » (indigenous knowledge) sont multiformes — naturalistes, techniques, agricoles, rituels… —, de même que l’intérêt qu’ils suscitent. Cet intérêt s’inscrit, notamment pour les « savoirs écologiques traditionnels » (traditional ecological knowledge) dans une perspective historique coloniale. En effet, les empires européens depuis le XVème siècle ont fondé leur développement sur une logique extractiviste dans laquelle les ressources végétales, (bois, fibres, épices, teintures et plantes médicinales) et animales (huile de baleine, ivoire etc…) jouent une place prépondérante. Ces substances ont pour la plupart une histoire d’utilisation antérieure au contact avec les européens, et leurs usages, dans de nombreux cas, relèvent ou proviennent des savoirs locaux (Boumedienne, 2016). Le prolongement contemporain de ces exploitations anciennes vise le pillage des savoirs propres aux populations locales pour une maximisation exclusive des profits de l’exploitation des ressources naturelles par les tenants de l’économie capitaliste. Ce sont de telles pratiques, notamment celles qualifiées de « biopiraterie » dans leurs visées les plus extrêmes (Johnson 2012), que tente d’enrayer le protocole de Nagoya, tandis qu’un certain sensationnalisme médiatique de ces excès alimente parfois une vision déformée des visées scientifiques. Notons que l’appropriation et l’instrumentalisation de savoirs locaux connait également des formes moins radicales, via des programmes de développement ou d’éducation promus par les gouvernements nationaux ou les ONG, mais que les populations concernées n’ont pas toujours souhaité et sur lesquels elles n’ont pas toujours le contrôle (Olivier de Sardan, 2021).

Toutefois, l’intérêt plus récent des SHS pour les savoirs locaux fait fond, pour bonne part, sur les travaux ethnographiques et anthropologiques. Ceux constitués dans le sillage de l’ethnoscience (ethnosémantique/école taxinomique) américaine ont cherché à comprendre le lien étroit entre langage, visions du monde et construction de savoirs souvent irréductibles entre eux (Conklin 1961 ; Frake 1961, 1962). Le programme de l’anthropologie cognitive américaine (Tyler 1969) résulte de ces travaux centrés sur la lexicographie, les classifications et leurs logiques propres. La tradition plus proprement française des ethnosciences puise, quant à elle, chez Durkheim et Mauss (1901), puis chez Leroi-Gourhan (1943, 1945), Haudricourt (1988) et Barrau (1990), ou encore Zempléni (1977) dans le domaine de l’ethnopsychiatrie en Afrique pour établir le lien étroit entre l’environnement d’une population et les domaines de son savoir, de sa langue et de ses techniques avec l’ordre des pratiques et l’organisation sociale (Friedberg 1982 ; Thomas et al. 2007). Dans cette veine, se situe la quête de compréhension de rapports au monde singuliers (Lévi-Strauss 1962 ; Descola 1986 ; Friedberg 1997) qui font une place prépondérante aux institutions sociales dans l’approche des savoirs.

Ces savoirs, populaires ou « locaux », longtemps ignorés ou méprisés malgré les études ethnographiques montrant leur complexité et leur diversité, font désormais l’objet de revalorisation(s) par certaines populations minorisées. Ces dernières tentent ainsi, dans une visée d’affirmation politique plus ou moins explicite et organisée, de faire valoir, avec leur relation à l’environnement et la connaissance approfondie que favorise une longue familiarité, un droit au territoire dont ces savoirs attestent. En défendant leur droit au territoire d’où elles tirent leur subsistance, ces populations minorisées défendent aussi des connaissances alternatives sur le monde et, avec elles, des façons spécifiques de le construire, des épistémologies dites « indigènes ». Ce faisant, elles revendiquent la possibilité de mondes à la fois sociaux et naturels échappant 1) aux logiques qui sont mondialisées à partir de l’Occident, dans le sillage des impérialismes coloniaux, religieux, économiques et l’hégémonie scientifico-technique, et 2) à l’emprise de ces dernières et au contrôle qu’elles exercent pour une meilleure exploitation. Bref, on ne peut que constater la dissymétrie profonde en termes de force d’action, entre d’une part, des savoirs mondialisés – donc un libéralisme universalisé au service d’un système économique favorisant l’accaparement des richesses par une poignée d’acteurs pour une dilapidation à leur seul profit – et, d’autre part l’universalité du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, de leurs ressources séculaires et des mondes spécifiques que chacun d’eux forme avec son environnement.

La question est alors de savoir de quel universel il s’agit et comment se décompose la dissymétrie ? Oppose-t-elle l’Occident à une forme d’altérité – conçue comme homogène par ailleurs – si radicale, que son rejet dans l’illusion d’un primitivisme de façade ou sa réduction définitive par l’éducation et l’adhésion générale à l’économie de marché forment son seul avenir ? Ou bien s’agit-il de dissymétries différemment organisées et graduées, plastiques et réactives, offrant un front multiforme et multiscalaire à la globalisation de la culture et des savoirs ? Bref, comment l’altérité doit-elle être comprise pour que les enjeux profonds de la situation puissent être analysés ? Mais cette altérité peut-elle nous être seulement accessible et comprise ?

Vers des épistémologies alternatives ?

Le positionnement radical des subaltern et post-colonial studies a soulevé la question de la légitimité du discours académique occidental, notamment lorsqu’il est formulé de l’extérieur des sociétés ou des cultures considérées (Obeyesekere 1997). Le problème est ici éthique, éminemment politique, particulièrement dans le cadre des héritages coloniaux et de leurs différentes formes de domination : la critique portait sur les positions d’autorité à partir desquelles le discours scientifique a pu produire des connaissances tronquées et partiales, ainsi que l’essentialisation de l’altérité. Elle portait donc sur la légitimité même des Occidentaux quant à la production de connaissances dont la scientificité fut mise en cause, dans un contexte où persistaient tout autant leur incapacité au décentrement que les rapports de domination.

La question était donc, également, épistémologique : quelles sont les conditions de possibilité d’un savoir scientifique qui ferait droit à des formes alternatives de connaissance du monde et de discours à son sujet selon leurs propres termes ? Cela est-il possible ? Corolairement, tout savoir légitime doit-il être scientifique ? Autrement dit, la scientificité occidentale est-elle seule acceptable dans l’économie générale des savoirs et des politiques publiques qui les mobilisent ?

L’anthropologie, en tant que science comparative, fait fond de ce problème en interrogeant les conditions de notre accès à des mondes socio-culturels différents pour en restituer des aspects, mais aussi la vie propre. Que l’entrée soit sociologique, linguistique, cognitive et catégorielle, plus récemment « ontologique » (mais réifier des ontologies, des catégories de manière d’être au monde, n’est-ce pas encore vouloir faire entrer toutes les cultures dans une grille de lecture issue de la philosophie occidentale ?)…, les dimensions réflexive et critique sont devenues un impératif qui implique une méthodologie d’enquête idéalement plus qualitative, plus inclusive et participative, plus située, attentive aux contextes, aux discours, aux catégories vernaculaires et à leurs usages. La question reste toutefois pendante : toute approche (y compris les approches situées, locales, alternatives) n’apporte-t-elle pas ses biais dans le projet commun de construction de savoirs en sciences humaines, sociales et politiques ? Si oui, la multiplication des perspectives pourrait-elle garantir une approche plus respectueuse de la diversité et de la spécificité des phénomènes ? Si non, comment sortir de cette impasse ?

Mais la question présente un autre aspect problématique : une altérité (sociologique, linguistique, cognitive et catégorielle, ontologique) implique-t-elle une clôture, l’impossibilité de tout échange, emprunt, mélange, innovation ? Quelle sont alors les conditions de sa pérennité et de ses mutations ? L’ethnographie et le regard éloigné, chers à Levi-Strauss, sont-ils encore possibles aujourd’hui ?

Changement de contextes, mutation des relations, transmission des savoirs

Comprendre ce qui constitue les savoirs, implique de comprendre, outre leur organisation, leur construction, leur dynamique propre et leur transmission. Cette dernière, plus que tout autre dimension, révèle les enjeux contextuels ou profonds, les logiques et les valeurs dont ces savoirs sont porteurs et qu’ils opérationnalisent. Plusieurs disciplines des sciences sociales se sont intéressées aux savoirs – qu’ils soient qualifiés de locaux, d’autochtones, de traditionnels, d’indigènes – sous l’angle de la transmission culturelle, cherchant à ethnographier le « transmettre », ses processus, ses finalités (de Grave, 2020). L’objectif est, plus fondamentalement, de théoriser la permanence, la persistance du passé dans le présent (ou au contraire leur dynamique, leurs mutations), et de penser la question de la continuité sociale (Berliner 2010), y compris dans ses rapports au lieu et au territoire. Ces interrogations, centrales dans l’approche des mondes sociaux, sont d’autant plus sensibles dès lors que les sociétés, les communautés, sont prises dans des phénomènes dits de globalisation, incluant une circulation accrue des personnes, des idées, des représentations qui permettent de penser le monde, de l’organiser, d’y trouver une place, de façonner une identité.

Comment aborder l’ethnographie de transmissions dans ces contextes en mutation ? En quoi sont-elles, avec les savoirs qu’elles font circuler en les reconfigurant, potentiellement révélatrices de l’épuisement – ou de la reconfiguration du paradigme Centre/Périphérie (Andrade 2017) ? Une autre question se pose : les savoirs et leur transmission peuvent-ils nous conduire à penser la dialectique entre permanence, persistance et changement ? La définition de la globalisation proposée par Abélès (2009) – selon qui ce phénomène englobe à la fois la compression du monde et l’intensification de la conscience du monde comme totalité – nous incite, enfin, à penser les savoirs, leur élaboration et leur transmission, sous l’angle des changements dans nos rapports à l’espace et au temps.

Références citées

Abélès M. (2005). L’anthropologie, la globalisation, le politique. Parcours anthropologiques, 5, URL : http:// journals.openedition.org/pa/1858 ; DOI : https://doi.org/10.4000/pa.1858

Andrade, L. M. (2017). « Biocolonialité du pouvoir et mouvements sociaux en Amérique latine ». Ecologie politique (2) : 153-164.

Barrau, J. (1990). « Les hommes dans la nature. Esquisse d’une histoire naturelle des sociétés et des mœurs humaines », Histoire des mœurs, T.1, Les coordonnées de l’homme et la culture matérielle, in J. Poirier (ed.). Paris : Gallimard (« La Pléiade »)

Boumediene, S., 2016. La colonisation du savoir. Des mondes à faire, Vaulx-en-Velin.

Berliner D. (2010). Transmettre. Terrain, 55 : 4-19.

Conklin, H. C. (1961). The study of shifting cultivation. Current Anthropology 2 (1) : 27-61.

Descola, P. (1986). La Nature domestique: symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar. Les Editions de la MSH.

Durkheim, E., & Mauss, M. (1901). De quelques formes de classification–Contribution à l’étude des représentations collectives. L’Année Sociologique (1896/1897-1924/1925), 6: 1-72.

Frake, C. O. (1961). The diagnosis of disease among the Subanun of Mindanao. American anthropologist 63 (1): 113-132.

Frake, C. O. (1962). Cultural ecology and ethnography. American Anthropologist: 53-59.

Friedberg, C. (1997). Diversité, ordre et unité du vivant dans les savoirs populaires. Natures Sciences Sociétés 5 (1) : 5-17.

Friedberg, C. (1982). Muk Gubul Nor: « la chevelure de la terre » : les Bunaq de Timor et les plantes. Thèse d’état, Université Paris V-René Descartes.

Grave, J. M. de (2020). Dimensions formelle et non formelle de l’éducation en Asie orientale : Socialisation et rapport au contenue d’apprentissage, Presses universitaires de Provence.

Haudricourt A. G. (1988). La Technologie science humaine. Édition de la Maison des sciences de l’Homme, Paris.

Johnson, P. W. (2012). Biopiraterie: quelles alternatives au pillage des ressources naturelles et des savoirs ancestraux? (Vol. 185) ECLM.

Leroi-Gourhan, A., ([1943] 1992). L’homme et la matière. Paris, Albin Michel.

Leroi-Gourhan, A., ([1945] 1973). Milieu et technique. Paris, Albin Michel.

Lévi-Strauss, C. (1962). La pensée sauvage (Vol. 289). Paris: Plon.

Obeyesekere, G. (1997). The apotheosis of Captain Cook: European mythmaking in the Pacific. Princeton University Press.

Olivier de Sardan, J. P. (2021). La Revanche des contextes: Des mésaventures de l’ingénierie sociale en Afrique et au-delà. KARTHALA Editions.

Thomas, J. M., Bahuchet, S., Furniss, S., & Epelboin, A. (Eds.). (2007). Encyclopedie Des Pygmees Aka II: Dictionnaire Ethnographique Aka-Francais. Fascicule 8 K (Vol. 50). Peeters Publishers.

Tyler, S. A. (ed). (1969). Cognitive Anthropology. New York & London: Holt, Rinehart and Winston.

Zempléni, A. (1977). F. Laplantine, Maladies mentales et thérapies traditionnelles en Afrique Noire. Homme, 17(2), 139-139.

Procédure et calendrier

Les intentions de contributions (titre et résumé ne dépassant pas 1000 signes) doivent être adressées à Sophie Chave-Dartoen sophie.chave-dartoen@u-bordeaux.fr et Agnès Clerc-Renaud agnes.clercrenaud@univ-guyane.fr lundi 7 mars 2022 au plus tard.

La journée aura lieu le 12 avril 2022 à l’Université de Guyane

La participation se fera en distanciel pour les intervenants et les participants Bordelais.

Argumentaire JE circulation des savoirs LEEISA PASSAGE


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